Written by 要旨
本論文の主張は、人権は討議理論に基づいて根拠付けることが可能であるというものです。
議論は2つの段階から成ります。
第1段階は、討議の規則の正当化です。
第2段階は、人権の基礎付けです。
現在、過去、そしておそらく未来における人権についての議論において—政治哲学全般においても同様ですが—4つの基本的立場を区別することができます。歴史的なモデルを参照すると、それらは「アリストテレス的」、「ホッブズ的」、「カント的」、そして「ニーチェ的」と呼ぶことができます（Alexy 1992b, 233f.）。本稿では、このうちカント的な概念を擁護することを試みます。
I. カント的立場
カント的立場には多くのバージョンが存在します。それらに共通するのは、普遍性と自律性の原則です。
人権の普遍性の原則は、すべての人間が特定の権利を持つということを示しています。「人間」という表現の代わりに、「すべての人格」、「すべての理性的存在」、またはそれに類するものを指すことも可能です（Nino 1991, 34f. 参照）。ここではその点を確定する必要はありません。
自律性の原則は二方向に働きます。それは、私的自律性と公的自律性の両方を指します。私的自律性の本質は、個人が自身の善の概念を選択し、それを実現することにあります。一方、公的自律性は、政治的な正義と善の概念を集団的に選択し、それを実現することによって定義されます。
公的自律性においては、人権と民主主義が必然的に結びついています。これら二つの自律性を可能にし、保護することが、カント的立場における人権の主要な機能です。
私的自律性と公的自律性の双方が完全に展開されるのは、人権が基本権の性格を持つ民主的な立憲国家においてのみ可能です。この文脈において、以下で「人権」ではなく「基本権」という表現が用いられる場合、それはこの関係を指しているのです。
普遍性と自律性という理念を結びつけることは、自由主義的な政治理論へとつながります。カント的な人権の概念は自由主義的な概念です。この自由主義的な人権の概念は、啓蒙思想や市民革命の中心的な政治理念でした。そして今日に至るまで、西洋的性格を持つすべての憲法の基盤となっています。このように、自由主義的な人権の概念は、これまでのところ最も成功した政治理念の一つと言えるでしょう。
しかし、この自由主義的な人権の概念は当初から議論の的となっており、批判は減少するどころかむしろ増加しています。形式主義、空虚さ、抽象性、そして歴史的・文化的なつながりの欠如という古くからの異議は、コミュニタリアン派によって繰り返され、さらに強化されています。批判は、人権の内容だけでなく、そもそも権利というカテゴリーそのものにまで及んでいます（MacIntyre 1991, 96ff. 参照）。
批判は自律性と普遍性の側面の両方に向けられています。自律性については、それが個人を具体的な社会的構造から切り離し、自然に育まれた共同体を破壊し、快楽と所有への欲望を解き放つことで世界の最終的な破壊を招くと主張されています。この結果、魂、共同体、そして自然そのものが荒廃するとされています。
人権の普遍性に対して、コミュニタリアン派はこれらの権利が実際には特定の文化、すなわち西洋文化の要素に過ぎず、それゆえ相対的または特定の有効性しか持たないと主張しています。普遍的な有効性の主張は、人類愛を装った帝国主義として暴露されるのだと批判されています。
カント的、したがって自由主義的な人権の概念は、これらの批判やその他多くの異議に対抗しなければなりません。そのような擁護の基盤は、カント的な概念そのものの根拠付けまたは正当化である必要があります。ここでは、その正当化のあるバージョン、すなわち討議理論によるものの基本的な特徴を提示したいと思います。この正当化を用いることで、多くの異議は即座に解消され、その他の批判もその基盤において無効化することが可能となります。
人権の正当化には、何らかの基盤が必要です。関連し得るほぼすべてのものが試みられてきました。例を挙げれば、宗教的啓示、人間の本性、否定し得ない証拠、偉大な伝統、実存的な決断、個人の利益、集団的な善、広範な事実上の合意など、8つの例が挙げられます。
討議理論による正当化の基盤を成すのは、実践的討議の規則です。どのような正当化も、それを支える前提の質に依存します。したがって、討議理論による人権の正当化には、2つの課題が課されます。第1段階では、実践的討議の規則を根拠付ける必要があります。そして、第2段階では、その規則に基づいて人権を正当化しなければなりません。ここでは、第1段階から始めることにします。
11. 討議規則の正当化
1. 討議理論の基本概念
討議理論は、実践的正当性に関する手続き的な理論です。この理論によれば、ある規範が正当であり、したがって有効であるのは、それがある特定の手続き、すなわち理性的な実践的討議の結果である、またはその結果であり得る場合です（Alexy 1981, 178）。
討議とは、議論の手続きのことを指します。この点で、討議理論はホッブズ的伝統に属する手続き理論と区別されます。後者は交渉や意思決定の手続きに言及します（Buchanan 1975, 6ff., 28ff.; Gauthier 1986, 113ff. を参照）。
実践的討議は、理性的な実践的議論の条件がどれだけ実現されているかという程度において、理性的とみなされます。
理性的な実践的議論の条件は、討議規則の体系にまとめることができます。この規則の一部は、討議理論とは独立しても有効である理性の一般的な要請を定式化しています。それらには、矛盾の排除、使用される述語の一貫性という意味での普遍化可能性、言語的・概念的な明確性、経験的真実、結果の考慮、および比較衡量が含まれます。これらの規則はモノローグ（独白）にも適用されます。
ここでは、特定の討議規則に注目します。それらは非モノローグ的な性格を持ちます。この規則の目的は、討議の公平性を確保することです。この目的は、議論の自由と平等を保障することで実現されます。最も重要な規則は次のとおりです：
1. 話すことができるすべての人は、討議に参加することができる。
2. (a) すべての人は、いかなる主張についても疑問を呈することができる。
(b) すべての人は、いかなる主張でも討議に持ち込むことができる。
(c) すべての人は、自分の態度、願望、そして必要を表明することができる。
3. いかなる話者も、(1)および(2)に定められた権利を行使することを、討議内外のいかなる種類の強制によっても妨げられてはならない。（Alexy 1989, 193）
議論のレベルにおいて、これらの規則は普遍性と自律性という自由主義的な理念を表現しています。これらが有効である、すなわち、すべての人が自由かつ平等に、何を受け入れるかを自ら決定できるのであれば、以下の普遍的合意または同意の条件が必然的に成り立ちます：
UA: ある規範は、その一般的な遵守がすべての人の利益の充足に及ぼす結果を、全員が受け入れることができる場合にのみ、討議において普遍的な合意を得ることができる。
討議理論の中心的な前提は、討議における合意が第一に議論に依存し得ること、そして第二に、理想的条件下での普遍的な合意または同意と、正当性および道徳的有効性の概念との間に必要不可欠な関係が存在することである（Alexy 1988, 54ff.; Nino 1991, 57f.）。この関係は以下のように定式化することができます：
正しく、したがって有効であるのは、理想的な討議において全員によって正しいと判断されるであろう規範だけである。
いくつかの柔軟化を加えることで、これはハーバーマスの抽象的な討議原則となります：
D: 有効であるのは、合理的な討議の参加者として関係し得るすべての人が合意し得る行為規範だけである。（Habermas 1992, 138）
少なくともその基本的な意図において、これはカントの立法権の原則と一致しています：
したがって、すべての人が他者のためにも同じことを決定し、またすべての人が各自のためにも同じことを決定する限りにおいて、全員の一致した意志だけが立法権を持つことができる。そして、それゆえにこそ、人民の一般的な一致した意志だけが立法的たり得る。（Kant 1991a, 125）
2. 3つの要素から成る議論
討議の理念は中立的なものではありません。それは、普遍性と議論の自律性、そしてそれらに基づく公平性の概念を含んでいます。したがって、討議の理念は本質的に自由主義的な理念です。
このため、自由主義的立場の根拠付けの問題は、討議のレベルで始まるのです。
Ninoのように、道徳的討議の非中立性を明示的に指摘しながら、その規則の正当化を不可能であり、かつ不要であると見なす著者もいます（Nino 1991, 114）。正当化や根拠付けが不可能であるとされる理由は、道徳を道徳そのもので正当化することは不可能であり、そのような正当化は必然的に循環論法に陥るからです。また、不要であるとされる理由は、「道徳的討議がどのように発展し、なぜ個人がそれに参加する傾向があるのか」という説明が十分であると主張されているためです（Nino 1991, 82）。
Ninoが、道徳を道徳で正当化することは循環論法に陥るため不可能であると述べる点は正しいといえます。しかし、進化論的な説明が唯一の代替手段であるとする点では誤っています。進化論的な説明が興味深く重要であるとしても、Ninoは超越論的議論の可能性を過小評価していると言えます。
これに対してハーバーマスは異なる見解を持っています。彼は、弱い超越論的議論が必要かつ十分であると考えています。この議論を「弱い」と呼ぶ理由は、それが誤りのない最終的な根拠付けを提供するものではなく、「議論における事実上避けられない前提条件に見いだされる規範的内容の誤りうる再構成」に過ぎないからです（Habermas 1991, 195）。
ハーバーマスは、この意味で「弱い」超越論的議論が、「話し、行動する能力を持つすべての主体に対して義務的である普遍的な有効性の主張を根拠付けるのに十分強い」と主張しています（Habermas 1991, 194）。しかし、この主張は、実践哲学における超越論的議論の力を過大評価していると言えるでしょう。
私の主張は、討議規則の普遍的有効性は一つの（少なくとも1つ存在する）議論によってのみ根拠付けられるというものです。その議論は、3つの大きく異なる部分から構成されています。第1の部分は、議論全体の核を成し、普遍主義的な性格を本質的に定義する超越論的議論です。この超越論的議論は、その誤りうる性質のためにハーバーマスの場合と同様に「弱い」だけでなく、その有効性が限定的であるためにも弱いものです。この弱さを補強するため、第2の部分として、個々の効用や利益の最大化に関する議論を加える必要があります。このようにして、討議規則の正当化において、カント的立場とホッブズ的立場が結びつけられます。
この結びつきを成功させるためには、正当性に対する一般的な人間の関心に関する経験的な前提が第3の部分として必要です。この前提があって初めて、単に自分の利益の最大化に関心を持つ者を、超越論的議論の結果に十分に結びつけることが可能になります。ここから、私はこの超越論的議論を始めます。
a) 超越論的基盤
超越論的議論が何であるかについては明確ではなく、議論の余地があります（Chisholm 1978, 19ff.; Paulson 1990, 171ff. を参照）。ここでは、以下の構造を持つ議論を「超越論的」と呼びます：
第1の前提は、その議論の出発点を特定します。この出発点は、知覚、思考、または発話行為のようなもので構成され、ある意味でその出発点が必要であると主張します。
第2の前提では、出発点として選ばれた事柄や問題が可能であると考えられる場合、いくつかのカテゴリーや規則が必要であると述べます。
最終的な結論として、これらのカテゴリーや規則が必然的に有効であると導き出されます。
討議理論においては、いくつかの超越論的議論のバージョンが提案されています（例として、Ape1 1973, 358ff.; Habermas 1983, 93ff. を参照）。これらに共通しているのは、議論の実践や個々の発話行為が議論の出発点となる点です。したがって、討議理論の超越論的議論は、特定のカテゴリー、すなわち超越論的・実践的議論のカテゴリーに属します（Dorschel et al. 1983 を参照）。
超越論的・実践的議論は、言語哲学的または言語学的な性格を持ち、その目的は、議論や個々の発話行為の必要な前提を指摘することにあります。このような前提には、議論の自由と平等、そして先述の討議規則が含まれるとされています。
これが正しいとすれば、正当化の出発点として意図されている議論や発話行為が必要であること、そしてどのような意味で必要であるかを示すだけで十分です。しかし、果たしてそのような議論が成功するのかどうかが問題となります。
発話行為のうち、主張、議論、質問は、討議規則の正当化において特に重要な役割を果たします。ここで私が提案しようとする超越論的・実践的議論のバージョンの出発点として、私は「主張」という発話行為を選びます。以下では、主張の必要な前提条件に関するいくつかの命題から始めます。
主張が可能であるためには、主張に関する有効な規則が存在しなければならないという事実については、ほとんど議論の余地がありません。これは、主張が必然的に何らかの規則を前提としていることを意味します。しかし、意見が分かれるのは、それらの規則が何であるかという点です（Keuth 1983, 334ff.; Patzig 1986, 213 を参照）。超越論的議論が成功するためには、これらの規則が主張の可能性のために必要不可欠な前提であることを証明する必要があります。それらに代わる選択肢が存在してはなりません（Albert 1987, 424; Paulson 1990, 174, 176 を参照）。
もし「主張」という概念が何でも意味し得るものと理解されるなら、この問題は解決不能となるでしょう。その場合、主張の概念を複数区別し、それぞれを個別の規則体系で定義することが可能になるからです（Keuth 1983, 334f. を参照）。しかし、それが無制限には可能ではないことは、主張が他の発話行為、たとえば感情反応の表現（Patzig 1971, 75 を参照）や単なる意見（Keuth 1983, 332 を参照）と区別されるべきものであるという事実から示すことができます。
「主張」という表現には中心的な意味があります。それは、「真実性や正当性への要求を提起する発話行為だけが主張とみなされる」ということです。したがって、私の最初の命題は以下の通りです：
(1) 何かを主張する者は、真実性や正当性への要求を提起する。
この命題は、その否定が実践的矛盾を引き起こすという事実によって支持されています。
実践的矛盾とは、発話行為を行う際に、その発話行為が前提とする、主張する、または暗示する内容が、同じ発話行為の内容と矛盾する場合に生じるものです。以下の主張を例に考えてみましょう：
(1’) 私は「雨が降っている」と主張しますが、同時にこれが間違っていることを強調します。
この主張は、実践的矛盾を含んでいます。なぜなら、発言の一部である「同時にこれが間違っていることを強調します」という内容が、主張を行う際に必然的に前提とされる「真実性または正当性の要求」と矛盾しているからです。
私の第2の命題は、主張に必然的に結びついている真実性または正当性の要求を、正当化可能性の要求と関連付けるものです。それは次のように述べています：
(2) 真実性または正当性の要求は、正当化可能性の要求を含意する。
自分の主張が真実または正当であると主張しつつ、同時にその主張には全く理由がないと言う者は、おそらく本物の主張を行っているとは言えないでしょう。少なくとも、その主張には必然的に欠陥があります（Alexy 1989, 127ff.）。
しかし、この誤りは容易に回避できます。なぜなら、正当化可能性の要求を提起するためには、良い理由を示す必要はなく、何らかの理由を示せば十分だからです。したがって、証拠や啓示、権威への言及でも十分です。重要なのは、理由が全く提示されているかどうかです。
主張が正当化可能性の要求を提起するということは、誰もがいつでもあらゆる主張を誰に対しても正当化しなければならないことを意味するわけではありません。多くの場合、主張の受け手はその主張自体に賛成しておらず、いかなる理由でも煩わされたくないと考えることがあります。また、主張を行った者自身が、正当化を拒否する正当な理由を持っている場合もあります。たとえば、時間がないという理由です。
しかし、主張の受け手が「なぜですか？」と問い、正当化を求めた場合、そして主張を行った者が正当化を拒否するための正当な理由を持たない場合、正当化可能性の要求は正当化の義務を意味します。したがって、私の第3の命題は次の通りです：
(3) 正当化可能性の要求は、求められた場合には、自らの主張を正当化する一応の義務を伴う。
したがって、主張を発することは、議論の領域への入口となる。
何かを正当化する者は、少なくともその正当化に関する限り、相手を対等なパートナーとして受け入れるふりをしていると言えます。これは、以下のような発言の欠陥によって示すことができます：
(4.1) 個人的には、自分の主張を支持する理由Rを良い理由とは思いません。しかし、あなたの低い知性を考えると、それを良い理由として受け入れるべきでしょう。
この発言は、議論における平等性の仮定と矛盾しています。主張の理由が良い理由とされるのは、それがすべての人にとって良い理由となり得る場合に限られます。
さらに、何かを正当化する者は、少なくともその正当化に関する限り、自分自身が力を行使することも、他者による力の行使に依存することもないふりをしていると言えます。これを次のような文を例に示すことができます：
(4.2) 私の理由があなたを納得させられないなら、あなたは解雇です。
これは正当化ではありません。それは、議論における「力からの自由」の仮定と矛盾しています。最後に、主張を行う者は、それを単に特定の受け手に対してだけでなく、誰に対しても擁護できると主張しています。したがって、次のような発言は誤っています：
(4.3) A、B、Cを議論から除外し、彼らの反論を忘れるようにすれば、私が挙げた理由Rが良い理由であると自分たちを納得させることができるでしょう。
そのような発言は、議論の普遍性の仮定と矛盾します。したがって、私の第4の命題は次の通りです：
(4) 何かに対して正当化する理由を提示する者は、少なくともその正当化に関する限り、平等、力からの自由、そして普遍性への要求を提起する。
これらの要求に対応するのが、先に述べた特定の討議規則です。この規則は、誰もが討議に参加する権利を保証するとともに、討議における自由と平等を認めるものです。もし私の議論が正しければ、それは自律性と普遍性という自由主義的理念を表現する、まさにこれらの討議規則を根拠付けたことになります。
私の議論は単なる定義上のトリックに過ぎないという反論が考えられるかもしれません。主張という概念から特定の討議規則（正当性の要求、正当化可能性の要求、そして正当化の一応の義務を経る）への道筋は、必ずしもこの形式を取る必要がない一連の定義の連鎖として見なされる可能性があります。つまり、私が既に討議規則を含意する強い主張概念を単に導入しただけだと言われるかもしれません。そして、この必要性が成立しない、より弱い概念を採用することも容易であると考えられるかもしれません。
この反論に応えるには、ここで説明された意味での主張が、超越論的議論にとって何らかの形で必要であることを示すことが重要です。これが超越論的議論の第1前提の内容です。
主張およびそれに関連する議論は、それらが自由に省略可能であれば、まったく必要とされないでしょう。アーペルやハーバーマスによれば、議論を一貫して拒否することは致命的な結果を招くとされています。アーペルは「臨床的精神病理学」を引き合いに出し、「自己理解と自己同一化の可能性の喪失」、さらには「自己破壊」について語り（Apel 1973, 414）、ハーバーマスは「統合失調症や自殺」について述べています（Habermas 1983, 112）。これらは議論の余地のある経験的仮定です（Patzig 1986, 213）。
ここでは、より弱い命題で十分とされます。それは、以下の意味で主張および正当化を行うことが必要であると述べています：
(5) 自らの生涯において、一度も主張（(1)～(3)で定義された意味における）を行わず、一度も議論（(4)で定義された意味における）を提示しない者は、人間の最も一般的な生活形態に参加していない。
このようにして、超越論的議論は大幅に弱められます。それは、すべての人に対する議論の義務を確立するものではありません。人間の最も一般的な生活形態に参加するためには、すべての要求者に対して主張を行い、理由を提示する必要はなく、特定の文脈で、特定の誰かに対してこれを行えば十分です。
より強い者は、自分が弱い者に負わせたいものについて正当化する必要はありません。単に命令を発し、それを暴力で強制することもできます。それでも、彼は自身のグループの他のメンバーと主張や議論を交わすことで、人間の最も一般的な生活形態に参加することができます。
ハーバーマスが、「理解を志向した議論と行為を放棄することは、実存的行き詰まりに陥る」(Habermas 1983, 112) と述べているのは正しいかもしれません。しかし、そこから討議規則や討議倫理の原則の正当化が導かれるわけではありません。そのような「実存的行き詰まり」から抜け出す方法として、極端に排他的な共同体が存在し得ます。これには普遍的な原則の受容は必要ありません。
超越論的議論が大幅に弱められたにもかかわらず、体系的に非常に重要な残余が残ります。完全な孤立状態で育つといった極めて特殊な状況を除けば、まったく何の主張もしない（それがどんなに些細なものであっても）、何の正当化も提示しない、そして主張や正当化に対応する「なぜ？」という問いすら一度も発しないことで、人間の最も一般的な生活形態から完全に脱退することは、おそらく事実上不可能でしょう。
原則として、すべての人は質問し、主張し、議論する能力を持っており、通常の状況では、これらの能力に関連して少なくとも何らかの最小限の実践を行っています。
人間の最も一般的な生活形態に関する命題は、具体的な生活形態が非常に異なることを無視しているわけではありません。しかし、それは、すべての人間の生活形態には討議規則によって表現され得る議論の普遍性が必然的に含まれていると述べています。これらの普遍性は、タブーや支配、恐怖によって現実には極めて小さな影響しか持たないかもしれません。しかし、それらが完全に消失するのは、その生活形態の構成員が、主張する能力、理由を示す能力、「なぜ？」と問う能力を完全かつ最終的に失った場合だけです。
したがって、討議規則は特定の生活形態を定義するものではなく、すべての人間の生活形態に共通する何かを定義するものです。それは、各生活形態においてその重要性が大きく異なるという事実があるにもかかわらず、共通の要素を示しています。この意味で、討議理論は人間の現実における理性の潜在能力を探ろうとするものです。この意味において、それは人間の本性に関する啓蒙を促進しようとしており、この点においてのみ自然法の伝統と結びついています。
討議規則の正当化について、ここまでのところ大きな成果は得られていません。誰かが議論を通じて利害の対立を解決する能力を持っており、その能力に関して少なくとも最小限または初歩的な実践を行っているという事実から、すべての利害の対立において、そして関係するすべての人に対してその能力を必ず使わなければならないという結論が導かれるわけではありません。
より強い立場にある者は、支配の儀式、命令、あるいは力を用いる方が自分にとって有利だと考えるかもしれません。この状況が異なるものになるのは、すべての人間が利害の対立を正しく、すなわち公正に解決するという圧倒的な関心を持つと仮定できる場合だけでしょう。しかし、経験が示すところでは、そのような仮定は正当化されません。
この結論は、現実的な有効性と理想的な有効性を区別することで説明できます。規則が現実的に有効であるのは、その規則に従うための動機や関心が実際に存在する場合、またその範囲においてです。一方、規則が理想的に有効であるのは、真実や道徳的正当性のような規範的理念が正の価値を持つすべての人に対して有効である場合です。
道徳的正当性は、それに関心を持つ人々にとってのみ正の価値を持ちます。超越論的議論は、正当性に関心を持つ人々に対して、どの規則に従うべきかを示すことができます。さらに、それらの規則は、正当性という理想的な観点から見て、無条件的な有効性を持ちます。しかし、超越論的議論は関心や動機を生み出すことはできません。
したがって、現実や事実性の観点から見ると、超越論的議論は討議規則の仮定的な有効性にしか導きません。つまり、それは道徳的正当性に関心があり、したがって正当性という理想的な観点が採用される場合にのみ有効であることを示すのです。これは事実上制限された有効性に過ぎません。
b) 効用の最大化と正当性への関心
ここで、討議規則の普遍的有効性を支持するための議論の残り2つの要素、すなわち個々の効用の最大化と、人間が正当性への関心を持っているという命題が登場します。例えば、従属する人口を搾取することだけに関心を持つエリート層を考えてみましょう。このエリート層は、この人口と命令や力の行使を通じてのみコミュニケーションを図ることができます。しかし、それは最適ではありません。力の行使は費用がかかり、それによって形成された秩序は不安定であり、したがってエリート層にとってリスクとなります。正当化はこれに比べて費用が安く、長期的にはより安全でもあります。
これは、エリート層（特に若い世代）や従属する人口の中に、正当性への十分な関心を持つ人々が一定数存在する場合に少なくとも当てはまります。一方で、すべての人間が正当性への関心を持つと期待したり、その関心が妨げられることなく社会的効果を発揮するのに十分強いと判断することは、根拠のない人類学的楽観主義です。しかし、逆に、誰もまたはあまりに少数しか正当性への関心を持たないと期待したり、この関心が常にまたは通常非常に弱いため、社会的効果を発揮できないと考えることは、根拠のない人類学的悲観主義です。
暴君、独裁者、専制君主は常にこの点を認識しており、通常は議論を用いた正当化を試みてきました。それらの議論が定期的に質の低いものであり、単なるプロパガンダであったことは、ここでは重要ではありません。重要なのは、彼らが議論を使用しようとしたという事実です。このようにして、個々の効用の最大化は議論へとつながり、結果として討議規則の領域へと導かれます。なぜなら、正当性への十分な関心を考慮する必要があるからです。
これでは討議規則の正当化として十分ではないという反論が考えられるかもしれません。純粋に戦略的な理由で討議に参加する者は、討議のパートナーとして他者の自由と平等を認めるふりをするだけで済むでしょう。彼はマキャヴェリのよく知られた助言に従って行動することができるのです：
「キツネのように振る舞う術を最もよく理解した者が最も成功する！しかし、自分のキツネの本性を隠し、偽善と偽装の名人になることを学ばなければならない […]。したがって、支配者は実際にこれまで述べたすべての優れた特質を持つ必要はないが、それを持っているという印象を与えなければならない。」（マキャヴェリ 1978, 72f.）
しかし、これが有効な反論となるのは、討議規則の正当化において、討議規則に内容的に対応する動機を生み出すことが必要な部分であると見なさなければならない場合だけです。しかし、実際にはそうではありません。発話の領域においても、動機に基づく主観的な有効性と、外部の行動に関わる客観的な有効性を区別することができます。この議論が試みるのは、討議規則の客観的有効性を正当化することだけです。
「客観的有効性」という表現の代わりに「制度的有効性」と言い換えることもできます。ここで正当化しようとする人権は法の領域に属し、したがって合法性の領域に属します。このため、討議規則の客観的有効性は、その正当化の一部を少なくとも担うことができるのです。
これで、人権を支持するための議論の第1部が終了します。中間的な結果として、討議規則は3つの意味で正当化できると述べることができます。
第一に、それらは人間の最も一般的な生活形態に属する能力を表現しています。
第二に、正当性に関心を持つすべての人は、この能力を活用しなければなりません。
第三に、正当性に関心がない人にとっても、個々の効用の最大化という観点から見ると、討議規則を客観的に遵守することが有利です。
111. 人権の正当化
これまで、私たちは発話の領域に関連する規則としての討議規則を扱ってきました。一方、人権は行為の領域に関する規則または規範です。人権は、実定法の規範によって保証される場合にのみ、その力を十分に発揮することができます。つまり、人権が実定法に変換される必要があります。例えば、人権が憲法の基本権のカタログに法的拘束力のある形で採用される場合がこれに該当します。
人権を正当化する際には、形式の問題と内容の問題を区別することができます。内容の問題は、どの人権が必要であるかという問いに関わります。一方、形式の問題は、この内容を実定法に変換する必要性に関わります。ここでは、形式の問題から始めます。
1. 法の必要性
- 法の必要性
人権を実定法に変換する必要性があるのは、そもそも実定法が必要である場合に限られます。法の必要性を導く問題として、知識の問題、執行の問題、そして組織の問題という3つが挙げられます。
討議理論において、知識の問題は、有限の手順によって常に唯一の正しい答えを導き出す方法を提供していないという事実から生じます（Alexy 1981, 180ff.）。これにより、多数決の原則に基づく法的に組織化された手続きにおける決定の必要性が生じます。
執行の問題は、規範の正当性や正しさへの理解と、その規範が遵守されることとは異なるという事実によって生じます。つまり、討議において規範が公正で正しいと全員が判断しても、それが必ずしもすべての人によって遵守されるわけではありません。一部の人が規範を違反しても何の結果も生じないのであれば、その規範の遵守を他の誰にも求めることはできなくなります。討議が理解を生み出す一方で、それに対応する動機を常に生み出すわけではないという事実から、強制力を伴う規則、ひいては法の必要性が導き出されます。
組織の問題は、多くの道徳的要請や望ましい目標が、個人の行動や自発的な協力だけでは実現できないという事実によって生じます。たとえば、失業者の支援や苦境にある国への援助などがその例です。これらに必要な組織化は法を前提とします（Habermas 1992, 148f. を参照）。
知識、執行、組織という理由に基づいて法による共同体生活の規制を放棄することは無政府状態を意味します。しかし、無政府状態では人権は保証されません。したがって、法の必要性は効用に関する考慮だけでなく、人権によっても正当化されるのです。
法の形式の必要性は、この問題の一側面に過ぎません。もう一つの側面は、その内容と構造に対する必要な要請によって形成されます。これが、討議理論による人権の正当化の主要なテーマです。
人権は私的自律性だけでなく公的自律性にも関わるため、その正当化には民主主義の正当化が必然的に含まれます。したがって、人権の正当化は、特定の内容と特定の構造を持つ法体系の必要性の正当化を意味します。
2. 討議理論による人権の正当化の種類
討議理論による人権の正当化には、直接的なものと間接的なものの2種類があります。
直接的な正当化は、実際の討議を行うことなく、純粋に討議理論に基づいて特定の権利が有効であることを示す場合に行われます。このような権利は、狭義において討議的に必要なものであり、その無効性は狭義において討議的に不可能です。
一方で、間接的な正当化は、人権に関する決定が実際の政治的プロセスに委ねられる場合に行われます。ただし、そのプロセスは討議理論に基づいて設けられた一定の要件を満たさなければなりません。その要件が満たされていれば、政治的プロセスで行われた人権に関する決定は正当であり、その権利は討議理論的に正当化されたものと見なされます。間接的に正当化された権利は、狭義において討議的に不可能であってはなりませんが、狭義において討議的に必要である必要もありません。討議的な可能性があるだけで十分です。
ここでは、直接的に討議理論的に正当化できる権利、すなわち狭義において討議的に必要な権利のみを扱います。
人権が討議理論に基づいて直接的にどのように正当化されるのかという問いが生じます。討議規則から人権への直接的な結論を導くことはできません。討議規則は単なる発話の規則であり、それを遵守することは、討議における他者を対等なパートナーとして扱うことを意味するに過ぎません。このことから、自動的に他者をそのまま、すなわち行為の領域でも人格として扱わなければならないという結論が導かれるわけではありません。
言語実践的な承認から道徳的または法的な承認が必然的に導かれるわけではありません（Leist 1989, 303ff.）。したがって、討議規則から行為の規則へと進むためには、さらなる前提が必要です。直接的な討議理論的正当化を試み、それが狭義において討議的に必要なものへとつながる場合、これらのさらなる前提は討議理論に属していなければなりません。
選択されるさらなる前提に応じて、人権の直接的な討議理論的正当化には次の3つの種類を区別することができます：自律の議論、合意の議論、そして民主主義の議論です。これら3つの正当化は競合するものではなく、相互に補完し合い、その力を強めます。ここでは、自律の議論から始めます。
3. 自律の議論
自律の議論は、討議に真剣に参加する者は、そのパートナーの自律性を前提としており、したがって特定の人権の否定を排除していると述べます。この自律の議論の興味深いバージョンがNino（1991）に見られます。Ninoによれば、討議に真剣に参加する者は、次の「道徳的討議の基本規範」を受け入れるとしています：
「人々が、自らの行動を、十分な熟考と議論の末に有効であると判断した原則を自由に採用することによってのみ決定することが望ましい。」
（Nino 1991, 138）
この規範は、これまでに検討した討議の規則や原則を明らかに超えています。この規範を受け入れる者は、討議におけるパートナーの自律性だけでなく、行為の領域における彼の自律性も受け入れることになります。
a) 自律原則の正当化
Ninoの道徳的討議の基本規範は、ここでは「自律原則」と呼ぶことにします。もし自律原則がすべての道徳的討議において必要なものとして前提とされるならば、討議において他者の道徳的または法的自律性を否定することは、討議的に不可能となるでしょう。このような行為をする者は、実践的矛盾を犯すことになります。
道徳的および法的自律性を認めることで、人権の自由主義的概念における2つの中心的理念のうちの1つが正当化または根拠付けられることになります。そこで問われるべきは次の点です：私たちが道徳的討議に真剣に参加する場合、Ninoの基本規範のようなものを本当に前提としなければならないのでしょうか？
この問いへの答えは、「討議に真剣に参加する」とは何を意味するのかによります。ここには2つの意味を区別することができます。
第一の意味によれば、道徳的討議に真剣に参加するとは、道徳的真実または正当性にのみ関心を持ち、それ以外には関心を持たない場合を指します。この場合をAに当てはめて考えます。Aは、これまで自分が擁護してきた原則P₁が正しいのか、またはBが擁護する原則P₂がむしろ正しいのか確信が持てません。そこでAはBと討議に参加します。
しばらくすると、Aは自分の原則P₁が唯一正しいものであり、新しい議論を提示する余地がないと確信します。そして、Bとの討議をやめ、行動の領域へ移ります。そこでAはまず、説得や有利な提案によってBにP₁に従った生活を送るよう促そうとします。しかし、それがうまくいかない場合、Aは力を行使します。この構図において、Aは自分の不確実性が続き、討議が行われている間、Bを討議における対等なパートナーとして扱っていました。しかし、AがP₁の正当性を確信し、討議が終了した時点で、Bの平等性と自由を認めることをやめました。
Aはどの段階においても自律原則を受け入れていませんでした。これは、「真剣」と呼ぶことができるある種の討議への参加方法があり、それが自律原則を前提としていないことを意味します。
自律原則を達成するためには、「真剣な参加」という概念を、第二のより強い意味で理解する必要があります。この理解によれば、道徳的討議に真剣に参加するとは、社会的な対立を討議によって生成され、管理された合意を通じて解決しようとすることを指します。
討議によって生成された合意とは、討議を基盤として成立した合意のことです。それが討議によって管理され続けるためには、いつでもその合意に疑問を呈することができる必要があります。この場合、新たに討議を通じて合意を生成しようと試みなければなりません。
「真剣な参加」という概念の最初のバージョンでは、Aは確信が固まった時点で説得や力に訴えることが許されました。しかし、この第二の意味ではそれは排除されます。社会的対立を討議によって生成され、管理された合意を通じて解決しようとする者は、自らの行動を十分な熟慮の末に正しいと判断し、有効であるとみなした原則にのみ基づいて行動を決定する権利を討議のパートナーに認めています。
これが自律原則の承認です。この承認によって、行為と討議の分離は解消されます。したがって、討議における自由と平等が行為の領域に移行します。討議と自律は、同じものの2つの側面となるのです。
第二の意味における「真剣さ」においては、真実性や正当性が合意や自律に置き換えられていると考えるかもしれません。しかし、それは誤解です。道徳的真実または正当性にのみ、あるいは主に関心を持つ人にとっても、最終的には第二の意味が好ましいのです。自律に基づいてすべての行為規範を討議的に再検討できるという永続的な可能性だけが、持続的な道徳的誤りに対する保護となり得るからです。
したがって、道徳的正当性に対する十分に発達した関心は、自律への関心を含むと言えます。この意味において、道徳的正当性または真実と自律の間には本質的な関係があります。
もちろん、誰かが非合理的に正当な解決への同意を頑なに拒否し、他者の犠牲のもとに自律を維持しようと要求する場合、問題が生じる可能性があります。しかし、これは自律の権利を制限する問題と民主的手続きの組織化の問題です。これらの問題については、後ほど論じることにします。
道徳的正当性への十分に発達した関心を持って討議に参加する者は、「討議の真正な参加者」と呼ぶことができます。真正な参加者は、道徳的正当性への関心と自律への関心を結びつけています。このようにして、彼らは自律原則を必然的に前提とします。
これに対するあり得る反論として、次のようなものがあります。このように述べることはできても、それでは正当化として十分ではない、なぜならそれが循環論法だからだ、というものです。結局のところ、自由に認められた原則によって対立を解決したいと望む者が、自由に認められた原則に従って行動することに肯定的な態度を持つことが示されただけに過ぎません。このような真剣で真正な形で討議に参加する義務は、それによって確立されたわけではありません。討議の参加者全員に対する自律原則の必要的な有効性について話すことはできないのです。
全体の正当化は単に仮定的な性格を持つに過ぎないと主張されます。すなわち、自律原則は、他者の自律を尊重することを決定した者に対してのみ有効であるというものです。さらに、人はそのような決定や意志を持たなくても討議に参加することができるとも言えるでしょう。
したがって、真正な参加の概念が討議の概念といかなる形であれ必然的に結びついているのかどうか、という問いに行き着くことになります。
ここで、主観的または動機的な有効性と、客観的または制度的な有効性の区別を再考する必要があります。討議規則の主観的有効性を超越論的・実践的に正当化できないのと同様に、討議への参加が自律原則の主観的または動機的な有効性を含意することもありません。
人は、他者の自律に全く関心を持たなくても討議に参加することができます。他者の自律や道徳的正当性に関心を持たない、あるいはその関心があまりに小さく、個人的な利益との衝突が起きるたびに後退するような人々が多くいます。それでも、そうした人々が道徳的な問題について話し合うことがあります。
これらの人々にとって、自律原則は動機的な力を持たないか、あるいはほとんど持たないため、主観的有効性を持たないといえます。それでも、彼らに対してもこの原則の客観的有効性を正当化または根拠付けることは可能です。
先に述べたように、討議規則の客観的または制度的な有効性は、個人の効用や利益の最大化にのみ関心を持つ者に対しても正当化できることを示しました。自らの社会的地位を正当化したいと望む者は、少なくとも討議規則を遵守しているふりをしなければなりません。このことは、自律原則にも拡張することができます。
討議を通じて正当化を得たいと望む者は、その討議において少なくとも討議のパートナーの自律性を受け入れているふりをしなければなりません。彼女は、前述のマキャヴェリの助言の意味で、少なくとも討議への真正な参加を装う必要があります。もしそれを行わない場合、彼女のパートナーが討議に対して持つ関心、ひいては正当化を得る可能性はほぼゼロに近づくでしょう。
次のような場合を考えてみましょう。Aは、Bが自分の利益を最大化することや、すでに固定された信念を押し通すことにしか関心がなく、Aの自律をいかなる形でも尊重する意図が全くないことを知っています。このような場合、AはBにこの態度を改めさせる希望を持つかもしれませんし、Bの固定された信念が実際に正しいのかどうかを確かめたいという興味を持つかもしれません。しかし、これらの動機はどちらも非常にありそうもなく、弱いものです。それ以外には、AがBと共に生活の正しい秩序について議論する理由はありません。
「あなたを私の考えに従わせるために力を行使する前に、説得によってこの目標を達成する方が簡単かどうか確かめようとする」という形の対話を提案する者と正義について討議に参加することは魅力的ではありません。
真正な討議参加者の意図を共有しない人々であっても、あたかも真正な参加者であるかのように装う理由があることは、それらの理由が常に優勢になることを意味するわけではありません。討議に疲れたり、議論を無益と見なした暴君は、武力を行使することができます。しかし、長期的にはそれが彼にとって有利ではありません。
ここから討議理論的な「暴君のジレンマ」が始まります。一方では、議論で偽装された恐怖支配は、裸の武力行使よりも優れています。しかし他方では、議論は不正を暴露する方向へと簡単につながる可能性があります。このジレンマは討議規則の段階ですでに現れます。そして、自律が議論に隠されている事実によって、このジレンマはさらに強まります。
暴君は議論のリスクを負うだけでなく、必要な虚偽、つまり実際の行動では否定している自律を宣伝において装わなければならないという負担も抱えるのです。
中間的な結果として、自律原則は2つの方法で根拠付けることができると述べることができます。
第一に、真正に、すなわち完全な意味で真剣に討議に参加するすべての人は、この原則を必然的に前提としなければなりません。
第二に、討議への真正な参加に関心がない人であっても、長期的に個人的または個別の利益を最大化したいと望むのであれば、討議において少なくともこの原則を受け入れるふりをしなければなりません。
b) 自律と権利
自律原則から権利の体系へと進むためには、まだ多くの問いに答える必要があります。しかし、決定的な2つのステップはすでに踏まれています。第1は、共同体の生活を法によって規制する必要性の正当化であり、第2は、自律原則の正当化です。法そのものが必要であり、個人の自律の保護が必要であるならば、自律原則は直接的に自律の一般的権利、すなわち最も一般的な人権および基本的権利に対応します。この権利は「一般的自由権」と呼ぶことができます。
次のように定式化することが可能です：
「すべての人は、自ら何が正しく、何が善であるかを判断し、それに従って行動する権利を有する。」
この権利が無制限に有効であることはあり得ないのは明らかです。一人の無制限の自律は、他者の無制限の自律と衝突することになるからです。したがって、自律の権利は一応の権利（prima facie right）に過ぎません。この意味で、それは原則の性格を持ちます。この原則は、道徳的または法的、さらに事実的な可能性に基づいて、個人に対して可能な限り最大の自律を要求します（Alexy 1985, 75ff.）。
さらに、自律の権利は、他者の自律のためだけでなく、公共の利益のためにも制限され得ます。たとえば、環境の保護は、たとえば大型狩猟者が立てた生活計画の完全な実現を排除します。しかし、自律は公共の利益に対して一応の優先性を持っています。このことは、討議において、個人の自律を支持し公共の利益に反対する議論の負担という形で明らかになります（Alexy 1992a, 178f.）。
これらすべてを具体的に解明することは、基本的権利および人権の学説の課題です。ここでは、具体的または特定の権利の正当化の構造にのみ関心を持つこととします。
一般的な自律の権利から、具体的または特定の基本的権利や人権のカタログに至るまでには、2つの操作が存在します。
第1の操作は、特定の具体的な権利が自律の権利の特別な場合に過ぎず、その中に概念的に含まれていることを示そうとする場合に適用されます。この方法によって、具体的な自由権のカタログ全体を正当化することができます。
第2の操作は、特定の権利が自律的に行動するために必要な手段であることを説明することです。この方法によって、国家による保護の権利や、生活の基本手段に関する権利のような基本的社会権を正当化することが可能となります（Alexy 1985, 454）。
両操作は、自律の私的および公的な行使を保護し、可能にする権利へとつながります。一般的な自律の権利は、これらの両側面を包含しています。第2のグループに属する権利には、たとえば表現の自由、集会の自由、報道の自由、そして一般的、自由、平等かつ秘密投票の権利などがあります。
このようにして、基本的権利および人権の直接的な討議理論的正当化を間接的な正当化と体系的に結びつけることができます。この結びつきによってのみ、十分に発達した基本的権利の体系が形成されます。直接的な討議理論的正当化は、本質的に一応の権利（prima facie rights）および一応の優先性（prima facie priorities）を認めるだけです。
直接的に正当化された権利には、政治的意見形成および意思形成の過程において、正しく正当な方法で権利を明確化し、発展させるために必要なものが本質的に含まれます。こうして、議論の円環が閉じられるのです。
4. 合意の議論
自律の議論は、自律の原則に基づいており、これが討議への真の参加における必要不可欠な前提であると主張しています。一方、合意の議論は、討議の必然的な結果や不可能な結果に関する仮定に基づいています。これらの仮定は、完全に発展した権利の体系をすでに暗示または表現するほど強力である必要はありません。合意の議論は、人権や基本的な権利の内容や構造に関するいくつかの要求につながる場合にすでに興味深いものとなります。この点において、自律の議論と構造的な類似性があります。
合意の議論は、ハーバーマスによる権利体系の正当化における中心的な要素です。ハーバーマスは、その正当化の目標を次のように述べています。「この体系には、積極的な法によって正当に生活を共に規律したいと望む場合に、市民が互いに認め合わなければならない基本的権利が正確に含まれているべきです」（ハーバーマス 1992, 151）。法の正当性は、普遍的な同意に依存しています。このことは冒頭で言及された討議の原則に対応しており、その原則では「合理的な討議の参加者として影響を受ける可能性のあるすべての人が同意し得る行為規範こそが正当である」と述べられています（ハーバーマス 1992, 138）。この原則と法の形式との関連から、ハーバーマスによれば、民主主義の原則と権利体系が同一のものの二つの側面として導かれるのです。ハーバーマスはこれを「権利の論理的生成」と呼んでいます（ハーバーマス 1992, 154f.）。
この権利の論理的生成において、基本的権利は政治的プロセスが行われる際に既に与えられているのではなく、このプロセスの中で自律性の公共的な行使によって生成されなければならない、という考え方が中心的な重要性を持っています（ハーバーマス 1992, 160ff.）。これは間接的な討議理論的正当化という考え方に対応しています。
しかし、これは問題の一側面にすぎません。もう一つの側面として、ハーバーマスにおいては、基本的権利を討議的に組織された民主的プロセスの中で具体化する必要性への言及が見られるだけでなく、抽象的な権利の体系も存在します。それは、基本的権利を五つのグループに分けた体系です。最初の三つのグループに属する権利は、私的自律とその「相関物」の保護を目的としており、ハーバーマスはこれに法的共同体への所属と法的保護を含めています。第四グループに属する権利は、政治的自律に関するものです。第五グループの権利は、私的および公共的自律の社会的、技術的、そして生態学的な前提条件を確保することを目的としています。
要するに、ハーバーマスの権利体系は、私的および公共的自律の保護と実現可能性に関わるものであり、それは上記の自律の議論によって正当化された内容とまさに一致しています。問題は、合意の議論が単に同じ事柄の第二の正当化に過ぎないのか、それとも自律の議論だけでは正当化できない何かを付け加えるのか、という点です。
私の主張は、合意の議論が自律の議論に必要な補完をもたらすということです。この補完は、公平性の導入、そしてそれに伴う平等の導入によって成り立っています。このようにして、人権の自由主義的概念における第二の主要要素が取り入れられるのです。自律は、平等と公平性という形で普遍性によって補完されます。
討議理論における公平性の基準には、一つの重要な弱点があります。それは、理想的な条件下で現実の人々が到達すると仮定される仮想的な合意に依存していることです（Alexy 1988, 48ff.）。その内容についてはしばしば推測するしかない場合もあります。この場合、解決策は、次の議論である民主主義の議論が示すように、可能な限り討議的に組織された政治的プロセスの中でしか見つけられません。しかし、いくつかの基本的な場合には、討議的に必要または不可能な結果が何であるかを十分な確実性をもって述べることができます。人権の平等は、これらの基本的なケースに属します。自由と平等によって定義される討議の中では、それは必要な結果となります。このことは少なくとも理想的な条件下では真実です。不平等な人権は理想の中では正当化できません。というのも、自由、平等、そして論証における合理性が支配する下では、人権の不平等な分配を支持する議論は持続しないからです。
討議理論による人権の平等の正当化に対しては、三つの異議を挙げることができます。第一の異議は、いわゆる合意の議論そのもの、つまり一方では道徳的正しさと妥当性、他方では理想的な討議における普遍的な同意との関連性に向けられています。このようにして、実践的真理または正しさの手続き的理論としての討議理論の適切性が原則的に否定されることになります。この異議については、ここで詳細に論じることはできません（Alexy 1988, 48ff. を参照）。しかしながら、その前提条件には非常に問題があることを指摘する必要があります。
理想的な討議は、最大限に明確性、知識、公平性を展開することを特徴としています。このような条件下で正しいと認められた規範が正しいことを否定する人は、次のいずれかを前提としていることになります。(1) 規範を認識するための疑わしい代替手段を想定する、(2) 人間の関心や理性から独立して存在する規範を前提とする、または (3) 一般的に規範が正しいものや正当なものであり得ることを否定し、その根拠に基づいて道徳的妥当性を主張する。このいずれも受け入れることはできません。
第二の異議は、自律の議論を扱う際にすでに議論された内容を繰り返すものです。それは、自律の議論と同様に、合意の議論も、正しさに関心を持つ人に対してのみ主観的または動機的な妥当性を根拠づけることができるという主張です。この異議には、前述した客観的または制度的な妥当性の正当化の枠組みに沿って応答することができます。
第三の異議は、より真剣に受け止める必要があります。この異議は、討議規則を遵守し、正しさに関心を持つ人であっても、理想的な条件下でもなお人権の平等に同意しない可能性があると主張する者によって提起されます。このようにして、合意の議論を通じて人権の普遍性を正当化する可能性が否定されるのです。
その例として、他の人種に属する人々が単にその人種であるという理由で同じ人権を持たないと主張する人種差別主義者が挙げられます。この人種差別主義者が正しさに関心を持ち、討議規則を遵守するならば、自らの主張を支えるための議論を提示し、それを批判にさらさなければなりません。
仮にこの人種差別主義者が、自らの人種理論を科学的理論と見なす国家社会主義者であったとしましょう。その場合、彼は次のような形で自らの主張を擁護しようと試みるでしょう：
厳密な科学的洞察に基づいて、今日では、人間がその最も深い無意識の心理的動きにおいてだけでなく、その最小の脳回においても、自らの民族と人種の現実および逃れられない性質によって規定されていることが分かっています。人種は、外見だけでなく、その精神的な顔つきも形成します。それは人間の思考、感情、能力、欲望を決定し、それこそがその存在の本質なのです。（Stuckart and Globke 1936, 10）